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陈晓明博客

北京大学中文系教授、博士生导师。

 
 
 

日志

 
 

理论的越界与转向之四  

2006-03-06 21:42:06|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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艾伦·卢克的《超越科学和意识形态批判——批判性话语分析的诸种发展》[1]由吴冠军翻译,这是一篇相当有份量且有创见的长篇论文,分析和评价这篇论文并非三言两语能说得清。这是一个综合了语言学、社会学、政治学以及文学理论的研究,用一个我生造的词,它可能可以称之为“话语社会学”,它进行的是对话语作社会政治学分析。其理论内涵综合了马克思主义批判理论、福科的话语权力、布迪尔的社会学和德里达的解构主义。这篇文章的目的之一,是从历史的角度在理论体系中重新定位批判性的话语分析,评论它的诸种核心原则、种种当前的困难与各种可能的未来。作者认为,批判性话语分析更类似于一系列政治的、认识论的立场的集合体:为了在不断变化着的当代各种社会的、经济的和文化的状况下对于语言、话语、文本和图像的位置与力量作批判性的分析,而对各种立场与实践进行有原则的解读。作者试图作出的努力在于寻求一条更具有建设性的路径:那就是把批判性话语看作话语本身,因各种很突然分殊的历史状况、不同的行动者、与各种可能性而纯粹是偶然的。“它是一个构型中的力量、权力与各种关系的场域。”[2] 当然,在这里没有必要去复述作者的阐释,只要读读原作就可。当代中国的批判性话语一直非常盛行,学术界一度流行对市场经济、消费主义、全球化以及西方帝国主义文化的批判。在媒体,批判性的话语正在占据着主导地位,形成所谓的酷评或骂派批评。这就很有必要看看人家的批判性话语是如何展开分析的,其学理的水准如何显现出来。从作者分析的数种批判性话语来看有一个现象值得注重,当代的学术理论已经呈现为多种学科和理论的交叉状况,批判性话语分析概括了相当丰富乃至复杂的当代理论。当代的批判话语需要在广度和深度方面双向展开,尤为显著的在于,法国大陆理论起到强大的支撑作用,而且可以看到,左派的经典马克思主义理论,与后结构主义得到调和,而且还大量起用了布迪尔的社会学。在当代,要进行批判分析谈何容易,如果不是在具有如此广博的知识概括的基础上来展开分析,那样的分析将难以有学理的水准。作者也认识到,一种有效的规范性的批判性话语分析面临的关键任务是:A,确认与记录——用新马克思主义的术语来说——解放性的话语的各种首选的模式;和/或B,分析性地解构——用后结构主义的术语来说——话语中的权力/知识的各种肯定性的与生产性的构造。[3] 要把马克思主义与解构主义调和起来运用,这不是一件容易的事。但由此也可见到,当代理论的难点在何处。< xmlnamespace prefix ="o" ns ="urn:schemas-microsoft-com:office:office" />

这篇论文的论述颇为艰深,当代理论发展到这一步,不知道人们应该庆幸还是绝望。如果按照前面特里·伊格尔顿和米切尔关于当代理论的悲观论调,那就可以看出,左派理论家对这种理论是困惑不安的,甚至怀有妒意。老一代的左派理论家要守住马克思主义的正宗形象,不可能有如此兼容并蓄的学术开放程度,而年轻一代的左派理论家走到如此混杂的地步,还能有多少马克思主义的原汁原味是值得怀疑的。理论到了如此复杂且具有知识概括力的专业化程度,也就不可能真正在现实的层面上发挥批判的能量。专业化的学术水准必然屏蔽了对现实的直接回应,它所捕获到的充其量也就是现实的影子而已,这无疑是令老一代左派批判理论家忧心如焚的地方。

福科的《什么是批判》是一篇非常过硬的文章,大师手笔就是非同凡响。这篇文章是福科1978年5月27日在巴黎索邦大学发表的演讲,在福科去世后1990年首次发表。中文译文选自《启蒙运动与现代性》,2005年由上海人民出版社出版,因此我们也在此作为年度有关的理论来谈论。福科二十多年前的观点和思想方法在今天依然那么新鲜而富有挑战性,这就象福科在文中反复讨论到地康德发表于1784年的《何谓启蒙》一样,那也距福科发表演讲有100多年的时间,康德提出的问题依然是那么深刻具有启示性。福科认为从1516世纪开始出现了一种特殊的思考、说话和行为的方式,一种与存在的、与一个人的所知和所做、与社会和文化以及其他事情的特殊关系,这就是批判性的思考。福科认为这种批判性关系与基督教牧师或教会发展的观念有关。这就是牧师和教会试图传达一种在对某人的服从关系中走向拯救的过程,这个过程必定跟真理发生三重关系:首先是作为教条的真理;其次是真理对个人特殊化的理解;最后是这种指引显示出的普遍原则、特殊知识和训导以及检讨、忏悔和告解和等方法构成的一种反思技巧。我以为福科对基督教教会的强调颇有意义,这或许也可以作为一个角度去理解东西方文明在批判性这点上为什么如此不同。我们的文化中始终缺乏批判意识,一方面,儒家文化讲和,所谓君子和而不同,但转化为政治文化则是服从,政治文化过分发达的文明要成长起批判意识可能十分困难;另一方面,我们文化中的颠覆、造反、大批判、污陷、栽脏、辱骂倒是十分盛行。这或许与文明中的某种原生的素质有关,特别是与宗教文化也有关。福科把批判的本质理解为是“不被统治的艺术”。在要求进行统治的迫切愿望中,在对统治方式的探索中,存在一个始终要追问的问题:“如何不被那样统治?”福科对历史的考察表明,不管是对圣经的批判,还是对法律的批判,或是对权威要求确实性问题,批判焦点本质上是权力、真理和被统治者的相互牵连的关系。福科指出:“批判就是这样的一种运动,通过这种运动被统治者向自己提供了一个权利,以便就真理的权力影响来质疑真理,就权力对真理的述说来质疑权力。批判的本质功能就是在人们称为‘真理的政治学’的那种游戏中来消除服从。”[4] 在福科看来,批判性在康德那里真正具有了启蒙的意义,启蒙运动本质上就是一项批判性运动。启蒙是一项理性化运动,按照康德的观点,那就是人类为了摆脱不成熟状态而做出的努力。福科显然是要用启蒙自身的精神来质疑启蒙,福科的思想转向了对理性化的反思,而理性化的反思理应是启蒙以来的批判精神具有的内涵。在福科看来,如果理性化的效果是强制,越来越广泛地纳入一个庞大的科学和技术体系当中,那么这种理性究竟意味着什么?福科的批判依然在对启蒙的知识所包含的权力效应的反思上,福科的特别之处在于,他有能力追问在合法性之外的通道(幻觉、谬误、失察和痊愈等等)知识和权力是如何发生关联并运作的。于是福科对启蒙形成的知识的批判集中在:知识对自己有什么样的错误观念?我们发现它在什么意义上被过度利用了?从而,我们发现它跟什么样的统治联系在一起?[5] 福科号召人们,通过作出不被统治的决定而颠覆或者瓦解理性化的历史成果,从相反的途径来理解启蒙运动,把启蒙事业再一次变成批判事业的一部分。福科的批判性概念明显延续了他在知识分子考古学对知识与权力关系的看法,同时他也更注重知识系谱学的方法。福科在此之后还写有一篇文章《何谓启蒙?》,再次探讨了康德的启蒙概念,并试图在启蒙精神中找到重新启蒙的依据。也正是这些论述,哈贝马斯认为福科与他实质上的分歧并不大。1982年,福科邀请哈贝马斯夫妇访问法国,他们交谈甚欢,他们本来有更深入的合作机会,不想次年福科去世。哈贝马斯与福科一样,都是试图从西方的理性精神中找到西方思想自我更新的依据,这是康德和黑格尔的传统。很有可能是对福科的持续关注,哈贝马斯看清了福科所折射出西方浪漫主义的传统,而这个传统与尼采标志的传统根本不同。尼采则是要彻底离开西方,不再是理性对理性的批判,启蒙对启蒙的再启蒙,而是离去、抛弃和逃逸。可能继承尼采只有德里达和巴塔耶。但后来的德里也与哈贝马斯走到了一起(例如,2003年关于新欧洲联盟的联合宣言),哈贝马斯表达的传统那就是西方理性主义的正宗,它终究依靠启蒙内在精神来更新西方文明,这就是永远的启蒙和永远的批判。



[1] 该文发表于《文化研究》2005年第5辑。

[2] 艾伦·卢克的《超越科学和意识形态批判》,参见本书第XX页。

[3] 同上,本书,第XX页。

[4] 参见同上,本书第xx页。

[5] 参见同上,本书第xx页。

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