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陈晓明博客

北京大学中文系教授、博士生导师。

 
 
 

日志

 
 

关于德里达的《我思与疯狂史》的解…  

2006-04-24 22:45:00|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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上我的“解构理论导读”课的同学如上我的博客,请相互转达一下。上周五的课因时间较短,只有二节,所以对《我思与疯狂史》的解读比较概括,现把讲稿贴在此,选课的同学如到我的博客看到,可以看看。并转告其他选课的同学。以后我有补充材料都贴在我的博客上。因讲稿大都是未正式发表的,所以我不便复印,也不便贴在此给大家,望理解。有些讲稿已经发表的,我就贴在此。方便大家阅读参考。但博客有一个致命的弱点,就是注释贴不上去,我用word默认的注释方式,更是无法操作。所以,我就试一段看看。没有注释学术文章就不完整。
 
 
 
第七讲  “疯狂”中的思想交锋
            ——德里达《我思与疯狂史》的读解

陈晓明
 
内容提要: 德里达与福科在中国当代学术研究中具有相当深厚的影响,但二者的思想差异与分歧并未加以深究。本文就德里达早期对福科关于“疯狂史”的研究提出的批评,来看二者的思想分歧以及思想方法的区别。福科试图书写古典时代的疯狂史,在德里达看来,疯狂的历史不可书写,疯狂自己不能陈述,而用理性之说又如何能说出疯狂呢?试图写出疯狂史,那意味着要确认形而上学的根基。福科要进一步写出自笛卡尔开始的理性对疯狂的排斥历史,但德里达则认为笛卡尔的“我思”并没有排斥疯狂,而是说即使在疯狂中我思也依然在思,我思并不惧怕疯狂。这是德里达对理性更深层的反思,也使德里达随后对理性主义及其形而上学历史展开解构具有更充分的基础。福科在知识考古学阶段还怀着结构主义的整体性野心,而德里达在那时则破除结构主义;福科后来转向系谱学的方法,这可以看到他与德里达更靠近的地方;德里达也有更加面向现实的转向,但这并不意味着他们在思想上达成和解。他们各自开启的不同的思想进向,使后结构主义具有更广阔的思想场域。

关键词:疯狂史、我思、理性、解构、
 
     在整个后现代哲学对中国当代思想的影响中,福科和德里达无疑是影响最大的二位。因为这二位的出现,因为其思想的博大精深,也因为其思想对中国当代既定的思想文化场域构成直接对话关系,因而古典时代缩减(终结?)了,福科和德里达携带着现代及后现代的思想资源完成了软着陆,几乎在近十年成为当代思想批判的最重要的理论背景。随着研究的深入,马克思主义的传统资源对后现代主义的宽容度也在增大。至少它们之间的关系,不再像80年代末期和90年代初期那样被看成水火不相容。这使他们二位对当代中国思想的作用可能得到更大余地的拓展。德里达在2004年10月去世,或许会使解构主义的影响打些折扣,但福科在1984年去世却在随后的20多年间阴魂不散。尽管今非昔比,但解构的深度行动在中国学术场域尙未真正开始,这使我们在相当一段时期依然要对他们投去重视的目光。有一个现象颇为令人奇怪,这二位哲人在当今中国之被运用和重视,似乎是并行不悖,相得益彰的事。他们之间的思想区别乃至于冲突并没有人认真对待,这种现象其实在国际学界也是如此。在“后-后结构主义”时代,也就是文化研究建构超级学科的时代,他们都被一锅煮了,他们之间的区别也同样没有人认真对待。或许因为二位哲人的思想都晦涩难懂,人们并不想深究,更不想追究二者思想的分歧,而是更乐于采取实用主义的态度各取所需要。当然,在当代中国,情况可能更加严重些。如果不是专门研究者,也少有人会去辨析福科思想的前后区别,而且福科的思想更具方法论的意义,很适合概括或提纲挈领式地理解和运用。例如,福科的思想经常变成“话语权力”、“知识考古学”、“监禁与惩罚”等等。德里达的思想因为诡秘莫测,结果只剩下“解构”二个字,而且是在曲解的前提下。对于非专门研究的那些应用方法或援引资源的做法来说,仅有这些概念和术语就足够了,福科与德里达经常可以互补,相互诠释。因此,有必要探讨一下这二个思想家之间的一些分歧和差异。因为篇幅关系,本文选取德里达早期对福科的“我思与疯狂史”问题的批判来探讨他们的思想交锋及其对各自学术展开的意义。
 
一、 福科的理性与疯狂史
 
    德里达对结构主义的批判并不是一项有目的或有计划的写作行动,身在结构主义的风暴中心,他感受到结构主义的强劲力量,他没有顺应这种力量,仅只是因为他的个性和他的思考方式。结构主义无法使他的思想,特别是他对文学的理解可以协调一致。他几乎是挣扎着逃离结构主义,之所以说他是挣扎,是因为他一开始思考反对结构主义时,选择的批判对象是结构主义中最具异类色彩的人物,也就是说他最有可能接近这种超出结构主义的思想,但他还是要顽强地把自己的思想立场与之作出区分。一个是进行结构主义诗学研究的让-罗塞托,另一个是福科。福科后来被看成是后结构主义的代表人物,总是与德里达相提并论,似乎他与德里达的思想如出一辙。在把福科列到后结构主义序列中去时,所举的理论标志也无非是拒绝历史与主体,而这二者是作为典型的结构主义大师的列维—斯特劳斯都持有的观点和立场。所有关于福科的后结构主义特征,都可以当年谈论结构主义的理论中找到。尽管关于历史的“非连续性”、关于话语、关于权力等,这可以看成是结构主义的深化,可以看成是结构主义与历史的调和,也不会到“反”或“后”结构主义的地步。福科转向后结构主义当然也不是理论的虚构或夸大,福科后来转向“系谱学”,才更具后结构主义特色。德里达对福科的批判也并不是针对福科的结构主义,只是当时福科被作为主将划进结构主义阵营,对福科的批判可以看成是德里达向结构主义的挑衅。现在看来是大水冲了龙王庙,都是后结构主义领军人物,一家人不认识一家人。就是当时,也同样如此,同为结构主义圈子,德里达的批判也象是内哄。事实上,对于德里达和福科来说,这项批评活动,还带有另一层困扰,那就是德里达曾经作为福科的学生,福科比德里达年长4岁,德里达在法国高师的毕业论文曾求教过福科,德里达曾经提交一篇有关胡塞尔的现象学的论文申请教师职位,阿尔都塞把论文转给福科,但福科也表示看不懂德里达的论文,无从评价,结果德里达落选。德里达显然还是认福科为师的名份的,不管是否言不由衷,在《我思与疯狂史》的开篇就还是费了口舌解释一番师生之间的蒙恩与真理追寻的辩证法。据说1963年德里达在索邦大学做这场演讲时,福科坐在后排一言不发,保持着审慎的姿态。
《我思与疯狂史》对福科的批评读起来依然令人费解,其主旨集中在三个要点上:其一、是关于笛卡尔的“我思故我在”与疯狂的关系;到底笛卡尔的“我思”排除“疯狂”还是包含疯狂?其二,是否存在一种疯狂的历史?是否可能书写疯狂史?其三,德里达的潜台词实际上就是说,福科其实是在理性的意义上来书写“古典时代疯狂史”,而这种书写是不可能性的书写。如此几个要点,直击福科观点和立场的要害处。
福科的《古典时代的疯狂史》第一次出版于1962年,相比较起后来名声卓著的《词与物》来说,这部书在当时的反响就谈不上强烈。这部书在当时法国的遭遇也有点小波折。实际上,福科在1958年就完成书稿,他请巩居廉审阅,后者作出高度评价,并且认为不必做任何修改,就是一篇博士论文。但在1961年5月这部书稿遭到伽里玛(Gallimard)出版社拒绝,后来才由普隆书店(Plon)出版,书名为《疯狂与非理性:古典时代疯狂史》。5月20日在索邦大学答辩通过国家博士论文,福科获得文学博士学位。这部在福科的学术生涯中举足轻重的书,居然长时期只有英文版的节译本,以至于直到1990年,有英国学者特地为此写了一篇引起强烈论战的文章。其文章的标题称《疯狂史》是“未为人知的书”(An unknown book by Michel Foucault),这显然充满了反讽意味。英美学界讨论福科这部书涉及的问题,经常引用节译本,以至于意思与原著相互矛盾。中文译本在1999年由三联书店出版《颠狂与文明》,这也是据英文节译本译出的版本。中文全译本由林志明先生1998年译出在台湾出版,大陆简体版直到2005年才由三联书店出版。这部厚厚的著作显示了福科驾驭历史材料的强大能力,福科写作古典时代的疯狂史,并不是知识的历史,而是一种体验的“初步运动”。这也不是精神治疗的历史,而是疯狂本身的历史,他要写出的是一种活生生的疯狂,在被知识捕捉前的疯狂。在这一意义上,福科的思路和研究方法与当时时兴的结构主义有明显的共同之处。他发掘疯狂史的意义的做法在于:对一组历史整体进行结构研究,这些结构包括概念、体制、司法和治安措施、科学观念等等。这样的整体使得疯狂保持在被捕捉的状态之中,它的原初状态也不可能完全重构。福科同时表示,即使不能达到这个无法认识的原初纯真状态,结构研究却必须上溯到同时连结又分离理性和疯狂的决定。
福科虽然表示他要写出原初状态的疯狂史,但他的思路却是沿着疯狂与理性的关系来展开。他探讨16世纪批判性思考开始建立特权,疯狂体验被纳入关于人的思考之中。他描述16世纪的疯狂与理性构成的关系:其一,疯狂成为一种和理性相关的形式,疯狂与理性之间的关系具有逆转的可能。其二,疯狂甚至成为理性的一种形式。它被整合于理性之中,或者构成理性的一个秘密力量,或者成为它的一个显现时刻,或者成为一个吊诡的形式,让理性可以在其中意识自身。福科说道:“理性发现疯狂原是它自己的一个形——其实这是一种排拒除魅的手段,它排除所有可能的外在力量、所有无法化约的敌意、所有的超越性记号;但,就在这么做的同时,理性也把疯狂放在它自身活动的中心,说那是它本质里一个不可或缺的时刻。” 福科指出,在16世纪后期到17世纪初期,疯狂的真相就是理性的胜利,理性在终局的全盘掌控:因为,疯狂的真相,就是存在于理性的内部,成为它的一个形象、一个力量,它就像是理性的一项暂时需要,好让它更能肯定自身。福科分析这一时期的文学艺术作品来揭示疯狂多次出现的秘密所在。这个时期的艺术努力寻求掌控一个自我追寻的理性,它认识到疯狂的存在,也认识到它自己的疯狂,把它圈起来,又侵入其中,最后将它征服。福科认为这就是典型的巴洛克手法。
理性与疯狂的关系在17世纪发生根本性的变化。理性开始驱除疯狂,理性不再把疯狂作为自我表现和认识的一个方面,而是把自己完全与疯狂区别开来。福科说:“文艺复兴时代解放了疯狂的声音,但控制了它的暴戾,古典时代则以奇异的强力一击,将之化为沉寂。” 这项根本的转折点可以由笛卡尔标示出(而德里达对福科的批评主要是从福科对笛卡尔的解读引起。)。福科认为,在笛卡尔的理解中,如果疯狂不能危害思想的步骤,是因为这个正在思想中的我不可能发疯。保护思想,不令其陷入疯狂,在这里重要的不是思想的客体,而是思想的主体——这主体不可能疯狂。福科认为,即使是透过思想,我们也不可能假设我们是疯子,因为疯狂恰好就是思想之不可能的条件。福科理解的笛卡尔,通过进行怀疑的主体排除了疯狂。福科写道:
然而,现在笛卡尔已获得了这项确信,并且牢牢把握着它:疯狂不是他的问题。假设我们是荒诞狂妄的,这个举动本身便是荒诞狂妄;和思想的经验一样,疯狂包含其自身,它也就因此被排除在[笛卡尔思想的]计划之外。如此一来,疯狂的危害便由理性的动作之中消失了。理性现在躱在它对自身的充分掌握之后,除了错误以外,它不会遭遇到别的陷阱,除了幻象以外,它不会遭遇到其他的危险。笛卡尔的怀疑解开了感官的迷惑,穿越了梦中的风景,永远为真实事物的光明所导引;但他以怀疑者的名义剔除了疯狂,而这位怀疑者不可能失去理性,就好像他不能不思想,也不能不存在。
在福科看来,16世纪的“非理性”可以损害主体对真相的认识,到了17世纪,笛卡尔的怀疑主义已经驱除了这项危险,疯狂已经被排出属于主体获得真相的权利的领域。对于古典思想来说,这个领域就是理性自身。从此开始,疯狂遭到放逐。但是,福科又不想构建一个疯狂缺席的理性的历史,他要在文艺复兴之后的疯狂史的变迁确定一个事件的标记,把蒙田和笛卡尔的区分看成是理性与疯狂斗争历史的变迁标记。从此理性占了上风,但它却是非理性的(疯狂的)运动构成的。非理性(疯狂)深植在我们的土地中,“那是为了在其中消失,但它也在那里生根。” 福科随后展现就是古典事件的另一面向,那就是理性驱逐疯狂的历史面向。
福科随后展开了长达六百多页的对古典疯狂史的描述和分析,十年后,福科对德里达对他的批评才作出正面回应,福科抱怨说,德里达对他全书长达650页的篇幅对古典时代疯狂史的分析置之不理(这是就法文原版页码而言),就是抓住他对笛卡尔分析的几页大加挞伐,他认为德里达对他的批评是不全面也是不公平的。
 
二、 德里达的“我思”与理性的疯狂
 
    德里达对福科的批判确实围绕关于笛卡尔的解读展开,但笛卡尔是福科理解古典疯狂史的转折点,前此和此后是历史分界,前此是认识着的主体与疯狂纠缠不清的历史,而其后则是疯狂被理性逐出主体的认知的领域,疯狂沉默而转为历史的表层底下。
德里达认为,福科写作疯狂史就是想要写一部疯狂本身的一种历史,这是福科这部书的全部价值所在又是它不可能性之处。写疯狂本身的历史,就是给疯狂发言权,也就是疯狂在全部意义上成为该书的主体—主题:“写疯狂本身的历史,也就是说让疯狂以它自身的经验,在它自己的权威下发言,而不是用理性语言。”福科试图逃离那种作为历史工具捕捉疯狂的概念及被理性磨光的语言去书写疯狂,这在德里达看来,这使福科的写作充满令人赞叹的张力,但也是“整个方案中最为疯狂的部分”。福科声称,做疯狂的历史也是做沉默的历史,它并非指望做这种语言的历史,而是想要做一部这种沉默的考古学。在德里达看来,沉默的考古学也是一种逻辑,一种有组织的语言,一种方案,一种秩序。沉默的考古学完全有可能是施加在疯狂身上的那些犯罪行为的最有效的最微妙的复原和重演。所有写作疯狂史的文献毫无例外是从为疯狂所设的法律禁地借用来的。当人们想去表达疯子的沉默时,他就已经站到敌对面去了,他已站在秩序一边,即便他可以在秩序中以质疑秩序的来源反抗秩序。德里达指出:“写出一部反理性的历史,即其考古学是不可能的,因为历史这个概念,那怕是表面如此,从来就是个合理性的概念……。历史和理性之价值的书写是不可能用一种考古学的形而上学封闭框架框住的。”
福科认为古希腊逻各斯没有对立面,亦即没有与疯狂发生关系,疯狂被存留于隐秘的阴暗中,因此福科不予深究。德里达对此也不同意,他认为古希腊苏格拉底时期的辩证法思想当然有其对立面,当然有其对差异性的认识。对这一点,德里达也没有再深入下去。德里达是想表明,福科描述的古典时代的排斥结构并不具有特殊性,也不具有特权。福科想要去写那种决断、分歧、差异的历史,就意味着冒险去建构那个突然出现的原初在场之统一体上以事件和结构出现的那种分化;因此也就意味着要冒确认形而上学的那种根本性运作的危险。德里达所认为的“形而上学”,就是真理设定自我在场,随后的逻辑推演都从这里导出的那种思想及方法。在他看来,福科显然陷入了这种形而上学的泥沼。为了使这种假设中的事物具有真值,就得一般地假定理性可以有对立面,有理性之他者。假定理性可以建构起一个对立面一个他者。而理性的反面和它的反体是对称的。这一切都是针对福科设定疯狂与理性构成一个对称的对立面关系来说的。德里达批评说,福科的这种做法就好像福科确实知道疯狂指的是什么。“所有情形都仿佛以恒定隐蔽的方式暗示着一种对疯狂概念,至少它的名词定义的可靠严格的预解是可能的也是现成的。”
德里达显然不赞成福科把理性与疯狂建构起一种排斥的对称关系,理性建构有其他方式,排斥疯狂不是理性建构历史的源头。福科设想的排斥结构不能作为历史性的根本结构。德里达说,如果存在着一种一般性之历史性的话,理性之历史就决不会是其源头的历史,因为理性的源头已经对一般意义上的理性历史性有所要求,而应当是理性被规定了的形态之一的历史。德里达的这一批评似乎有点强福科所难,因为福科虽然试图揭示理性在对疯狂的排斥中来确立自身的展开机制,但并没有表明这就是理性自身确定自身历史开始的(唯一)方式,或根本方式。福科要写作的疯狂史,并不是理性史。只是疯狂只能寓居于理性中,在被理性排斥中才能显现自身。准确地说,福科写作是疯狂被逐史。只是福科又表示他是写作疯狂自身的历史,是让疯狂自身的沉默历史现身。在德里达看来,这个自我显现的沉默史与被逐史一样也是不可能被表现的。“陈述疯狂自身”的说法本身自相矛盾。“陈述疯狂而不将它赶到客观性里去就等于让它自我陈述。而疯狂本质上是那种不能自我陈述的东西:它像福科深刻指出的那样是‘作品的缺席’。” 总而言之,德里达在他这篇文章的前半部分,是力图阐明福科试图做一部古典时代的疯狂史是不可能的,以理性排斥疯狂的结构来揭示理性与疯狂的对称关系也不可靠,疯狂的沉默历史一旦被理性化的语言概念所把握,是否是真正的疯狂史就很难说了,根本原因在于,疯狂的历史是不可能的,疯狂本身是缺席的。
德里达当然不满足于指出福科的不可能性,他要把颠倒了的福科再次颠倒过来。福科说疯狂是“作品的缺席”,德里达则要把福科装进自己的套中:那么疯狂从本质上及普遍意义上说就是在分裂的作为一般历史性之生命创伤中的那样一种沉默,那样一种遭截断的言语。“那不是一个被确定在某个阶段而非另一阶段的沉默,而是本质上与某股力,与开启了历史和言语的某种禁忌联在一起的沉默。” 这个缺席的疯狂,它是语言不可还原(表达)却又纠缠着语言的沉默部分,语言只有在它之外并以它为反衬才能浮现。在德里达看来,这个沉默尽管是作品之缺席,但它并不是在作品之外,沉默乃是作品的限制及其深层资源,这个沉默可能决定了沉默之外的语言表达。
关键的分歧发生在对笛卡尔的“我思”是否排除疯狂这一点上。德里达并不同意福科对笛卡尔的解释,他认为笛卡尔并没有排除疯狂,笛卡尔的意思表明,任何必须从思想内部处理疯狂的人,都只能在可能性的范畴,在虚构语言或语言虚构内进行。德里达说,与疯狂决裂的语言其实更黏附于疯狂之本质也更受制于疯狂的召唤。这话明摆着是在说福科,这无异于说福科要做“疯狂史”,要写出沉默的疯狂史,那是一种虚构语言,也是一种疯狂,那是一种疯人的语言。
德里达读解出的笛卡尔的思想,亦即是:笛卡尔只是表明,思想因而不再惧怕疯狂:“……‘我思,即我在’这一真理是那么确实无疑,以至于所有怀疑论者最疯狂的假设也无法动摇它。”笛卡尔赋予思想是一种不需要避开疯狂的力量,因为它是从疯狂本身获得并得以确定的。德里达写道:“即便我是个疯子它也是有效的。它是一种至高无上的确然,它似乎既不要求排斥也不要求绕过疯狂。无论是在自然怀疑阶段还是在形而上学怀疑阶段,笛卡尔从未禁锢过疯狂。他只是在第一阶段的首期,在自然怀疑的非有意夸大时期佯装着排斥疯狂。” 笛卡尔的实际意思即是说,无论我疯狂了与否,我思即我在。福科看到的是“我思”借助于理性的力量,也就是“我思”是纯粹的理性之力;而德里达则看到“我思”的全能性,我思无所不能,我思的确实性。没有什么可以阻断我思,扰乱我思。只要我思,疯狂之思在那样的时刻也能确认我在。我思是一种绝对之确然,同时我思还具有逃脱整体和超越整体的能耐。即便我思之对象的整体被谬误与疯狂所染指,即便世界的整体不存在,即便无意义已侵入了世界的整体,包括我思想的内容,我思,即我在,我思期间我在。
事实上,那时的德里达并没有认为福科与他的区别有多么巨大,他不能赞同也无非二个要点,其一就是不能把笛卡尔视为理性驱逐疯狂的一个标志,这种标志从来就没有确立过,也不可能确立。其二,这样一种整体性的疯狂史,沉默史是不能被写出的,至少不能以福科如此具有野心和自信的方式写出。德里达或许觉得他对福科的批判过于严厉,他也试图留出余地。他也表示——我们可以相信他所说的福科对笛卡尔的阅读使他震动和启发的地方,亦即我思在其最敏锐端倪时的那个瞬间体验。德里达感兴趣之处在于理性与疯狂尙未分离,抓住我思,“重新抓住那个理性和疯狂从中得以确立和被说出的起源”。 德里达认为,笛卡尔从说出“我思”的那一刻,他就将它纳入一种背叛其起源并为了绕开错误而对我思自身的徘徊犹疑进行约束的演绎防御系统。德里达真正感兴趣处在于,笛卡尔在将“我思”提出的言说问题留在沉默中时,他似乎暗示:思想与说出“明显有别之物”乃是一回事。人们可以确切说出其所思,说出他在思想着。这样看来,德里达连思想的理性都有所怀疑。就这一点而言,德里达又在修改笛卡尔的思想,他把笛卡尔的“我思”的理性也混淆进非理性,我思可以被确切言说,我思一旦被说出就成了作品,但在它成为作品前却是疯狂,德里达是一门心思要赋予“我思”以与疯狂相伴随的想法。说到底,德里达就是为了证明,笛卡尔的“我思”中是包含着疯狂的,而这一点福科自己的阐述——即理性与疯狂尙未分离的“我思”(阶段、状态)就可以推导出。因此,他给福科戴上了一顶高帽:“福科教我们去思考的正是存在着理性危机与世间所说的疯狂危机的奇异共谋。” 但这句话显然是德里达的奢望。
德里达在这点上并没有做进一步的发挥,德里达要对福科进行德里达化的改造。这就是说,对疯狂排斥本身就是表明了理性的危机,排斥疯狂说明理性本身就陷入疯狂的困局,这就把问题固定在对笛卡尔的理解的那个点上。理性排斥疯狂恰恰表明理性在疯狂中获得自身,获得我思的可能性;在疯狂中保持着我思,我思本身也具有疯狂本性。这就是德里达在疯狂中守护的思想,是一种疯狂守护的思想。1991年,德里达接受弗朗索瓦·埃瓦尔德的访谈录就以《一种疯狂守护着思想》为题发表于《文学杂志》该年第3期。后来的中文版辑录的德里达的访谈录也以此为书名。在不少人看来,解构很可能就是一种疯人之思。这不只是德里达的思想对尼采有如此深的承继关系,也不只是德里达曾经对布朗肖的《白日的疯狂》津津乐道,更重要的在于,解构对理性之思的破除是如此彻底而又令人信服且引人入胜。疯狂之思那就应了尼采要开启的西方文明彻底转向酒神狄俄尼索斯的进向那种渴望。狄俄尼索斯本身就是疯疯颠颠的,它已经远离理性,那是彻底的破除了另一种思想与想象的开启。在对疯狂的言说上,德里达与福科恰好走的是相反的方向:如果说德里达是为了使自己的思想承继尼采的传统而摆脱理性,没有疯狂就没有思想;而福科则是借写作疯狂来防止自己发疯,他要给予理性以足够的力量排斥和压抑疯狂。1986年,吉尔·德留兹在关于福科的一次谈话时就说道:福科把历史研究当作“防止自己变疯的一种手段”。


 
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